Un enfoque del Dr. Pascual Mora





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Presentación

Si se quisiera señalar una actividad humana por excelencia, tal vez la mejor alternativa sea la Filosofía. No obstante los estudios de Filosofía, aun cuando subyacen en todas las profesiones y areas de saber, son tomados por pocos individuos, uno de ellos es el Licenciado en Filosofía de la Universidad Central de Venezuela (1986), Jose Pascual Mora García, quien después de obtener una Maestría en Gerencia Educativa (UNET, 1994), un Doctorado en Historia (USM 2001), y un Diploma de Estudios Avanzados, DEA, (2002), en Historia de la Educación por la Universitat Rovira i Virgili en Tarragona (España), asume un nuevo reto académico al iniciar el Doctorado en Filosofía de la ULA-Mérida.
Desde hace varios años el Dr. Mora García ha venido divulgando, socializando diríamos tal vez, primero en sus libros y luego también a través de Internet, sus trabajos e investigaciones. De allí que no nos sea extraño la apertura de un blog para compartir los avances y experiencias de su Doctorado en Filosofía.

Lic. José Ernesto Becerra Golindano
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Carta de aceptación

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DECANATO DE POSTGRADO

DOCTORADO EN FILOSOFÍA

ANTE-PROYECTO DE TESIS DOCTORAL:

EL CONCEPTO DE HERMENÉUTICA CRÍTICA EN PAUL RICOEUR

(La HERMENÉUTICA DE LA CONDICIÓN HISTÓRICA: se trata de estudiar el giro que opera en el autor entre la hermenéutica de la fenomenología de Husserl a la fenomenología hermenéutica heideggeriana.)

Doctorando J. Pascual Mora García

9.126.107

TUTOR.

Dr. Aníbal Rodríguez

MÉRIDA, JULIO DE 2007

I. SIPNOSIS

En la producción filosófica de Paul Ricoeur pueden distinguirse dos grandes etapas, según Fidalgo Benayas (1996) que pueden ser diferenciadas en atención a dos temática; la primera, podría establecerse a partir de la Philosophie de la volonté, (Trad. Esp. Ricoeur, P. (1969) Finitud y culpabilidad. Madrid: Taurus.) en la cual se destacan las siguientes obras:

Le volontaire et l´involontaire (1950),

y los dos volúmenes de Finitud et culpabilité (1960):

L´homme faillible (1960)

y La symbolique (1960),

y también se incluyen en este ciclo la colección de ensayos recogidos en Historie et verité (1955). (Trad. Esp. Ricoeur, P (1990) Historia y verdad. Madrid: Encuentro.)

La segunda etapa, se conoce como reflexión hermenéutica y se caracteriza por el predominio de la fenomenología hermenéutica. Se inicia con La symbolique du mal (1960), (Cfr. Trad. Esp. Ricoeur, P. (1969) Finitud y culpabilidad. Madrid: Taurus.) Esta obra de transición entre las dos etapas, en la cual se produce el entronque de la hermenéutica en la fenomenología, hermenéutica asumida como interpretación del simbolismo. A esta etapa pertenecen las obras centrales del autor, aún cuando opera una especie de continuidad sobre la ruptura. Así pues citamos:

D l´interprétation. Essai sur Freud (1965), (Ricoeur, P. (1970) Freud: una interpretación de la cultura. México: Siglo XXI),

Le conflit des interpretations, essai d ´herméneutique (1969). (Trad. Esp. En tres volúmenes: Ricoeur, P. Hermenéutica y estructuralismo. Buenos Aires: Megápolis.

Ricoeur, P (1975) Hermenéutica y psicoanálisis. Buenos Aires: Megápolis

Ricoeur, P. (1975) Introducción a la simbólica del mal. Buenos Aires: Megápolis.)

La methaphore vive (1975),

Temps et récit, tomo I (1983),

Temps et récit, tomo II (1984),

Temps et récit, tomo III (1985),

Du texte á l´action (1986),

Soi-meme comme un autre (1990)

Un vez hecha esta clasificación de la obra ricoeuriana, advertimos que sigue siendo simplista pero nos permite una visión propedéutica. Esta constituye el basamento preliminar para nuestro proyecto, aún cuando nos detendremos en la obra central de la última etapa: La memoria, la historia y el olvido (2000), en donde se incorporan dos aspectos omitidos en su obra precedente, la memoria y el olvido. Se trata de abordar en el autor la comprensión de la HERMENÉUTICA DE LA CONDICIÓN HISTÓRICA, a partir de tres métodos fundamentales: la fenomenología de la memoria, la epistemología de la historia y la hermenéutica ontológica. En síntesis se trata de de estudiar el giro que opera en el autor entre la hermenéutica de la fenomenología de Husserl a la fenomenología hermenéutica heideggeriana.

En las últimas obras el autor evidencia una creciente influencia de la filosofía heideggeriana, hasta el punto de ocupar lugares que antes tenían Husserl, Jarspers y Marcel. En efecto, el tema de la temporalidad de la existencia humana, al cual dedicó el tercer tomo de Tiempo y Narración, es esbozado a profundidad a partir de su estudio sobre la Aporética de la temporalidad: temporalidad, historicidad e intratemporalidad a partir de Heidegger y el concepto de tiempo.

II. JUSTIFICACIÓN.

Nuestro acercamiento al autor lo hacemos desde dos ópticas; una, la filosófica, por mi formación inicial a nivel de pregrado, pero sobre todo por la cercanía con la literatura francesa. Y la otra, por mi formación como historiador, especialmente en la tradición de la Escuela de Annales (1929), de la cual Paul Ricoeur recibe gran influencia en su obra.

II. OBJETIVOS.

1. Desarrollar los fundamentos filosóficos de la fenomenología hermenéutica, decantando la influencia de Husserl y Heidegger.

2. Desarrollar las tendencias historiográficas que sirvieron de base a la hermenéutica crítica, en particular la Escuela de Annales (1929).

3. Presentar un índice crítico de las obras del autor a fin de determinar las categorías centrales, destacando especialmente la herencia de Husserl, Marcel, Jaspers, Heidegger, y otros autores. (Cfr. Revue Philosophie de Louvain, N° 89, 1991, pp. 243-288)

4. Analizar las tendencias filosóficas en las que se sustenta la obra de Paul Riceur, sobre todo destacando la influencia del positivismo lógico, desde Russell hasta Hempel, Danto, Ángel, y Ryle.

5. Especificar en qué consiste su contribución a la epistemología de las ciencias históricas, y presentar su concepto en relación a la historia de la cultura, la historia de las mentalidades, y la historia de las representaciones.

6. Diferencias entre la vertiente crítica y la vertiente ontológica para comprender la historia en la necesidad del doble paso del saber histórico a la hermenéutica crítica y de ésta ala hermenéutica ontológica.

7. Categorizar la temporalidad como sustento epistemológico de su sistema hermenéutico.

III. CONTENIDOS

I PARTE.

La epistemología de la historia y su impacto en la filosofía crítica de la historia en Paul Ricoeur.

1.1. La escuela realista: J. F. Herbart.

1.2. La escuela Positivista: Comte, Durhkeim,

1.3. La escuela Neopositivista: Russell, el primer Wittgenstein. K. Popper. Danto. Nagel. Hempel. Ryle.

1.4. La escuela Neokantiana: M. Weber; E. Cassirer.

1.5. La escuela Pragmatista: J. Dewey.

1.6. La escuela Estructuralista: J. Lacan, L. Althusser, Cl. Levi-Strauss, F. Saussure.

1.7. La escuela Neohegeliana: G. Gentile, Benedetto Croce. Condignola, Collingwood, F. Fukuyama.

1.8. La escuela Marxista: C. Marx, F. Engels. A. Labriola, A. Gramsci,

1.9. La escuela del Círculo de Viena: R. Carnap.

1.10. La Escuela de Francfort: Adorno, Horkheimer, Marcuse, Benjamín, Habermas.

1.11. La escuela Existencialista: Kierkegaard Heidegger, Sarte, Unamuno, Ortega y Gasset, Abbagnano.

1.12. La escuela del neocriticismo: Dilthey

1.13. La escuela vitalista: Bergson.

1.14. La escuela neotomista: J. Maritain.

1.15. La escuela fenomenológica: J. Droysen. E. Husserl, M. Scheler. Heidegger. Gadamer. Jasper. Marcel.

1.16. La escuela postpositivista: el segundo Wittgenstein, T. Kuhn, K. P. Feyerabend, Lakatos.

1.17. La escuela postmoderna: J. F. Lyotard, G. Deleuze, F. Jameson, A. Callinicos, J. Baudrillard, G. Vattimo. J. Derrida.

II PARTE.

Contribución de la historiografía a la teoría de la hermenéutica crítica en Paul Ricoeur.

2.1. Antecedentes historiográficos: L. V. Ranke. Langlois, Seignebos, Michelet, F. De Coulanges, J. Burkhard. M. Weber.

2.2. La escuela de Annales:

antecedentes:

Vidal de la Blache. Maurice Halbwachs, Charles Blondel, Lucein Lèvy-Bruhl.

Fundadores: M. Bloch, L. Febvre.

Segunda generación de Annales: F. Braudel, E. Le Roy Ladurie, E. Labrousse.

Tercera Generación: A. Burguière, J. Revel, J. Le Goff, Christiane Klapisch, Michèle Perrot. G. Duby, P. Vilar, M. Vovelle, M. Foucault, F. Mauro, Ph. Ariès.

2.3. La historia cuantitativa: E. Labrousse; P. Chaunu.

2.4. La historia regional y serial: P. Goubert.

2.5. De la psicología histórica a la historia psicoanlítica: E. Fromm, R. Mandrou; A. Bensançon.

2.6. De la historia de las mentalidades a la historia de las representaciones: De J. Le Goff a M. Vovelle.

2.7. La historia antropológica: R. Chartier.

2.8. El historicismo relativista: A. Toynbee.

2.9. La escuela de los historiadores marxistas británicos: H. Thompson; E. Hobsbawm.

2.10. La filosofía crítica de la historia: Raymond Aron

2.11. La crítica a la cientificidad histórica: Paul Veyne

2.12. La historia en migajas: F. Dosse

INTRODUCCION

Presentamos en esta primera versión un análisis de la importancia de la Escuela de Annales (1929) como soporte teórico de la historiografía en el discurso de Paul Ricoeur.

La Historia Social de las Mentalidades tiene sus antecedentes al interno de la tradición historiográfica de la Escuela de Annales (1929), en particular, se inició como un estudio sobre la historia de los precios; luego se desplazó a la esfera social, y con la tercera generación de Annales penetró en la superestructura con la historia de las religiones y de los imaginarios. De esa manera, la Historia de las mentalidades y de las Representaciones ha terminado siendo la animadora más importante de los últimos años de la historiografía francesa.

En Venezuela el estudio sobre la Historia de las Mentalidades sigue siendo un lugar poco explorado. Sin embargo, podemos decir que la Historia de las Mentalidades nació en Venezuela como en Francia, es decir, formando parte y entremezclándose con la Historia Económica y Social. No es casual que sea en la escuela de historiadores en Historia Económica y Social formados inicialmente por el Dr. Federico Brito Figueroa, y continuada por el Dr. Reinaldo Rojas donde se continúe realizando investigaciones históricas acerca de la Historia de las Mentalidades y Representaciones. Pero debemos aclarar que con un diferencia fundamental en materia de método. Mientras en la escuela francesa se diseminó el método propuesto por el fundador de la Escuela de Annales, en la escuela venezolana impulsada por el Dr. Federico Brito Figueroa se regresó al método marcblochiano, de historia total, y más aún de historia síntesis. Por eso el análisis de la Historia de las Mentalidades en el presente trabajo no se agota en el mundo de la superestructura, sino que intenta aproximar también su análisis al mundo de las estructuras.

Fue precisamente de la mano del Dr. Federico Brito Figueroa que inicie mis primeros pasos en el campo de la Escuela de Annales. Estudiando, en principio, trabajando las obras de Marc Bloch en su lengua materna, y luego, analizando a los fundadores de la Escuela de Annales, principalmente a Lucien Febvre y a los maestros que influyeron en el pensamiento de Bloch, como fue el padre de la sociología de la memoria, Maurice Halbwach. En esa primera etapa de mi formación en el método histórico desarrollé el proyecto de investigación bajo la anuencia del Consejo de Desarrollo Científico Humanístico de la Universidad de los Andes, intitulado: La Mentalidad Regional Tachirense (CDCHT-NUTA-H-89-95-04-C). En 1998, continué la investigación pero ahora cruzando la Historia de las Mentalidades con la Historia de la Educación, en el proyecto: Historia de las Prácticas Educativas y Pedagógicas en el Táchira en el siglo XIX (CDCHT-NUTA-110-97-B). Desde entonces he participado en más de una veintena de eventos nacionales e internacionales llevando ponencias sobre el tema, lo cual ha sido profundamente satisfactorio. Al mismo tiempo que hemos logrado consolidar grupos de investigadores en el campo histórico de las mentalidades y de la educación en nuestras universidades.

En este aprender haciendo fue decantándose el objeto y el método del trabajo. Recuerdo que fue en Bogota (1998) cuando, en una de las tantas reflexiones epistemológicas con mi tutor, llegamos a la conclusión de trabajar como tesis doctoral en historia el tema de la Historia Social de las Mentalidades y de la Educación, en el tiempo y espacio que correspondió a la Diócesis de Mérida de Maracaibo (1778-1899), y específicamente en la Vicaría Foránea de La Grita. Trabajo defendido en el año 2001, y que ha sido publicado con el título de La Dama, el Cura y el Maestro en el siglo XIX (2004).

Como quiera que sea el presente proyecto en el Doctorado en Filosofía, buscamos presentar preliminarmente nuestras fortalezas para indagar los puntos de acercamiento a un autor tan prolífico como es Paul Ricoer. Por eso buscamos más que conclusiones definitivas puntos de encuentro y desencuentro, ángulos en donde el investigador sistemáticamente se encuentra con la ineludible responsabilidad de hurgar en las conexiones entre el saber histórico y la filosofía. Pero eso sin desentendernos del mundo caótico en que se desarrollan las ciencias sociales, y en particular, la ciencia de la Historia nos acercamos al ejercicio del método ricoeuriano de la hermenéutica crítica.. A esa hermenéutica crítica más que erudita, ¡apostamos en este trabajo!.

“No existe en el mundo obra completa alguna. Lo esencial es abrir caminos.”

Marc Bloch.

Invitación a Conferencia

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

CONSEJO DE ESTUDIOS DE POSTGRADO

DOCTORADO DE FILOSOFÍA

INVITAN A LA CONFERENCIA MAGISTRAL:

"Actualidad y perspectivas de la fenomenología".

Dr.Ángel Xolocotzi Yáñez,

UNIVERSIDAD ALBERT LUDWIG, FREIBURG, ALEMANIA

Y A LA PRESENTACIÓN DE LOS LIBROS:

1) Xolocotzi Yañez, Ángel, Subjetividad radical y comprensión afectiva. El rompimiento de la representación en Rickert, Dilthey, Husserl y Heidegger, México, Plaza y Valdés-Universidad Iberoamericana, 2007.

2) Martin Heidegger, Seminarios de Zollikon, trad. Ángel Xolocotzi Yáñez, Morelia Mex., Jitanjáfora, 2007.

FECHA: MARTES 11 DE SEPTIEMBRE DE 2007

HORA: 10.00 a.m. a 12.00 a.m.

LUGAR: ( CONFIRMAR CON DENNYS)

ENTRADA LIBRE

Curso

Curso:

Acontecer histórico. Aproximaciones al giro de la ontología fundamental al pensar ontohistórico en Heidegger

Dr. Ángel Xolocotzi Yáñez

Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Alemania

1) El camino filosófico de Heidegger. Panorama e introducción

a) Gesamtausgabe y epistolario

b) Continuidad o discontinuidad en su filosofía

c) Interpretaciones del giro

2) Ontología fundamental: la esencia del Dasein

a) essentia y existentia

b) Wesen (esencia) y Existenz (existencia

c) La existencia como comprender dispuesto de posibilidades templadas

3) Inicios del tránsito: el fundamento de la esencia del Dasein

a) La diferencia entre la esencia del Dasein y el fundamento de ésta

b) Fundamento como trascendencia

c) El abandono de la perspectiva trascendental-horizontal

4) Transformación de la esencia: la pregunta por la verdad

a) Modificación radical del fundamento de la esencia del Dasein

b) El Dasein histórico como guardián de la verdad del ser

5) Carácter epocal del ser: técnica y metafísica

a) Presencia y retraimiento

b) Las épocas del ser

c) La técnica contemporánea

Lecturas:

Como texto guía envío el artículo de mi autoría "Fundamento, esencia y Ereignis. En torno a la unidad del camino del pensar de Martin Heidegger" publicado en la revista Éndoxa, no. 20, Madrid, 2005, pp. 733-744 .

Los textos centrales sobre los que se centrará el trabajo del seminario son los siguientes:

1) Parágrafo 4 y 9 de Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, pp. 34-37, 67-69.

2) Selección de De la esencia del fundamento (en Hitos, GA 9), pp. 114-123.

3) Parágrafos 33 y 34 de Preguntas fundamentales de la filosofía. "Problemas" selectos de "lógica", trad. Ángel Xolocotzi, en prensa

Seminario

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

CONSEJOS DE ESTUDIOS DE POSTGRADO

DOCTORADO EN FILOSOFÍA

CENTRO DE INVESTIGACIONES ESTÉTICAS

ASOCIACIÓN VENEZOLANA DE ESTÉTICA

SEMINARIO INTERNACIONAL DE

HERMENÉUTICA

20 Y 21 DE SEPTIEMBRE DE 2007

JEAN GRONDIN (CANADÁ) - JOSÉ ZUÑIGA (ESPAÑA) - MARIFLOR AGUILAR (MÉXICO) - LUIS MIGUEL ISAVA (USB) – WALTER NAVIA R. (UDO-UMSA) - SUSANA TRIAS (LUZ) - AGUSTÍN RODRÍGUEZ (ULA) - ANÍBAL RODRÍGUEZ (ULA) - MAURICIO NAVIA A. (ULA)

CONFERENCIA INAUGURAL A CARGO DE JEAN GRONDIN:

"¿Qué es la hermenéutica? Los caminos diferentes de Gadamer y Ricoeur"

INFORMACIÓN SOBRE COSTOS E INSCRIPCIONES: FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN, NUCLEO LA LIRIA, EDIFICIO “D”, PLANTA BAJA, DOCTORADO EN FILOSOFÍA. TELEFONO: 0274-2401454. E-MAIL: naviamau@ula.ve

El Seminario de Hermenéutica quiere pensar el significado de un saber que se ha convertido, en nuestra época, en algo más que la Koiné (campo común) de la filosofía y las ciencias humanas para debatir su legitimidad, pues es el Topos (el espacio originario) desde donde el saber y el comprender se abren como posibilidades y con ello el hombre como lugar y ser de este acaecer (del saber y el comprender), es decir de la interpretación y el interpretar que somos. Para ello hemos invitado a importantes investigadores de Canadá, España, México y Venezuela que pueden contribuir a esclarecer, desde diversas ópticas, este significado esencial de Hermenéutica. Es también ocasión para instalar en Mérida la Sección de la Sociedad Iberoamericana de Fenomenología y Hermenéutica que coordina en Venezuela el Profesor Alberto Rosales y que está conformada por los profesores, Ezra Heymann, Gustavo Sarmiento, Nelson Tepedino, Javier Aois, Agustín Rodríguez, Mauricio Navia A., entre otros. Pero también es el evento donde tendrá la apertura de la 3º Cohorte del Doctorado de Filosofía de la ULA y justamente en el Seminario tendrá lugar la Lección Inaugural que estará en esta ocasión a cargo del Profesor Jean Grondin de la Universidad de Québec, alumno y biógrafo de Gadamer. (La Lección Inaugural de la 1º Cohorte estuvo a cargo del profesor Alberto Rosales y la de la 2º Cohorte, a cargo del profesor Carlos B. Gutiérrez).

Ya en Platón, en el Ión, el Sofista y el Teeteto, se encuentra una compresión esencial de hermenéutica[1] como “la notificación del ser de un ente en su ser respecto a…”[2] Entre los escritos de Aristóteles hay uno trasmitido con el nombre de Peri Hermeneias. Heidegger se ha apropiado del significado de este texto, entendiendo que lo que allí se dice acerca de “la función del habla es hacer accesible algo en cuanto estando presente, mostrándose abiertamente. En cuanto tal, tiene el Logos la posibilidad señalada del Aletheuein (desocultar, poner a la vista, a disposición lo que antes estaba oculto, encubierto). Ya que el escrito trata de eso, con razón se llama Peri Hermeneias.” [3]

San Agustín produce, según Heidegger, “la primera hermenéutica de gran estilo” al abordarla desde el “temor”, el “cuidado”, la “piedad”, los “conocimientos lingüísticos” y de “objetos y acontecimientos naturales” y “apoyado en el contenido de verdad”.[4] En el siglo XVII aparece la Hermenéutica sacra que “ya no es la interpretación misma sino la doctrina de las condiciones, el objeto, los medios, la comunicación y la aplicación práctica de la interpretación.”[5] Spinoza y Lutero producen otros momentos de lo que Gadamer llama, en Verdad y Método, la “prehistoria de la hermenéutica”, la llamada “hermenéutica bíblica”, que trata del modo de interpretación de los textos directos de la Biblia en relación a las partes y al todo. Más tarde a fines del siglo XVIII y principios del XIX, Schleiermacher define la hermenéutica como teoría y doctrina del arte de entender para la "reconstrucción histórica, objetiva y subjetiva, de un discurso dado". Dilthey tomó de Schleirmacher el concepto de hermenéutica como “método del entender”, “doctrina del arte de la interpretación de los textos” para legitimar las “ciencias del espíritu” desde un procedimiento metódico hermenéutico para alcanzar una “comprensión descriptiva” de los fenómenos históricos (“comprensión comparativa vs. comprensión divinatoria”). Droysen y Ranke dos investigadores de los fenómenos históricos habían sido también predecesores de Dilthey. Gadamer subraya la importancia de Husserl y York como otros dos predecesores de esta compleja prehistoria de la hermenéutica. Nietzsche fue incorporado sólo más tarde como una referencia esencial de esta tradición, aunque su posición acerca del ser como valor, como óptica, como perspectiva, del “ser como interpretación”, ha sido comprendida en todos sus alcances solo hasta bien entrado el siglo XX. Su sentencia: “Ver la ciencia con la óptica del artista y el arte con la de la vida” indica el programa genealógico-interpretativo donde esta situada su mirada del Ser-Valor y del Ser-Devenir. Pero sin lugar a dudas el primer texto publicado sobre el significado expreso de la hermenéutica contemporánea (como fenomenología-hermenéutica) se encuentra en el famoso parágrafo 7 de Ser y Tiempo.

De la investigación misma se desprenderá que el sentido de la descripción fenomenológica en cuanto método es el de la interpretación (Auslegung). El Logos de la fenomenología del Dasein tiene el carácter del ermeneuein, por el cual le son anunciados a la comprensión del ser que es propia del Dasein mismo el auténtico sentido del ser y las estructuras fundamentales de su propio ser. La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación originaria de la palabra, significación en la que designa el negocio de la interpretación…”[6]

Ya en su curso de verano de 1923, en Friburgo, Heidegger ofrecía y aclaraba su mirada ontológica de la hermenéutica:

“La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio de cada momento accesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado el existir. En la hermenéutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser entender…el interpretar mismo es un cómo posible distintivo del carácter de ser de la facticidad. La interpretación es algo cuyo ser es el propio vivir fáctico…El tema de la investigación hermenéutica es en cada ocasión el existir propio, cuestionado, justamente por ser hermenéutico, acerca de su carácter de ser con vistas a configurar una atención a sí mismo bien arraigada. El ser del vivir fáctico se señala en que es en el cómo del ser-posible él mismo. La posibilidad más propia de sí mismo que el existir (la facticidad) es, y justamente sin que esté “aquí”, se denominará existencia…” [7]

La hermenéutica tiene como máximos exponentes además de Martín Heidegger (1889-1976), a su mejor discípulo, el alemán Hans Georg Gadamer (nacido en 1900) quien publica la obra canónica de la Hermenéutica en 1960,Verdad y Método. Además están los italianos Luigi Pareyson (1918-1991) y Gianni Vattimo y el francés Paul Ricoeur (nacido en 1913) pero más que un movimiento definido es una "atmósfera" general que integra y envuelve grandes y diversos ámbitos del pensamiento, infiltrándose en autores tan heterogéneos como Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean Francios Lyotard, Giorgio Agamben, E. Levinas, Jürgen Habermas, Otto Apel y Richard Rorty.



JUEVES 20

8:30 A 12:30 AM.

MARIFLOR AGUILAR (MÉXICO)

Dialogo y Construcción de la Alteridad en Gadamer”

LUIS MIGUEL ISAVA (USB)

“Hermenéutica y Literatura”

MAURICIO NAVIA A. (ULA)

“¿Hermenéutica en Nietzsche?: Interpretación, Perspectivismo, Óptica Ser-Valor”

JUEVES 20

2:30 A 6:30 PM

SUSANA TRIAS (LUZ)

“Hermenéutica en Gadamer”

JEAN GRONDIN (CANADÁ)

"¿Qué es la hermenéutica? Los caminos diferentes de Gadamer y Ricoeur"

AGUSTÍN RODRÍGUEZ (ULA)

La Hermenéutica en Ser y Tiempo de Heidegger”

Viernes 21

8:30 a 12:30 AM.

WALTER NAVIA R. (UDO-UMSA)

“Hombre, Ser y Lenguaje”

JOSÉ ZUÑIGA (ESPAÑA)

“Hermeneútica, Alteridad, Formación”

ANÍBAL RODRÍGUEZ (ULA)

La Lectura, encuentro entre dos infinitos”




[1] Hermenéutica refiere en principio al negocio de la interpretación. La hermenéutica (del griego ερμηνευτική τέχνη, "arte de explicar, traducir, o interpretar") que significa interpretar el habla o enunciar una palabra que muestra, descifrar e interpretar un mensaje o un texto.
Etimológicamente, el concepto de hermenéutica se remonta a la simbología que rodea a la figura del dios mensajero griego Hermes, hijo de Zeus y remite también a la tradición hermética de Hermes Trismegisto en Egipto.

[2] Heidegger, Martín, Ontología, Hermenéutica de la facticidad, Vitorio Klostermann, 1982, Alianza editorial, Madrid, 1999. Pág. 28

[3] (Pág. 28 y 29).

[4] (Pág. 30)

[5] (Pág. 31).

[6] Traducción de Jorge Eduardo Rivera C., Max Niemeyer Verlag, 1927, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997.

[7] (Pág., 33 y 34)

Texto enviado por el Dr. Ángel Xolocotzli

Fundamento, esencia y Ereignis. A propósito de la interpretación gadameriana de la Kehre de Heidegger

Ángel Xolocotzi

Universidad Iberoamericana

Introducción

Entender el camino filosófico de un pensador presenta dificultades. Una comprensión acertada de la fenomenología-hermenéutica de Martin Heidegger no es la excepción. La Heidegger-Forschung ha interpretado de múltiples formas la obra filosófica del pensador de Meßkirch. Carl-Friedrich Gethmann ha resumido esto en dos grupos: las interpretaciones evolucionistas o las interpretaciones pluralistas.[1] Las primeras como las de Hans-Georg Gadamer o Günter Figal ven un desarrollo “ascendente” o “descendente” en la obra de Heidegger[2], mientras que las segundas como las de Otto Pöggeler o Theodore Kisiel ven el conjunto de la obra en términos de “etapas” y “fases”.[3] Estos intérpretes concuerdan en dividir la obra de Heidegger en tres partes: las lecciones anteriores a Ser y tiempo (Syt), la ontología fundamental expresada principalmente en Syt y el pensar histórico del ser como acontecimiento o pensar del Ereignis, expresado fundamentalmente en los Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis).[4] Gran parte de la discusión con respecto a la relación entre estos tres períodos se centra en la justificación de lo determinante de alguno de ellos y el fracaso o regresión de los otros. Gadamer tomó parte en esta discusión al considerar a Syt como una “improvisación” en donde Heidegger recae en la concepción trascendental husserliana.[5] Por eso Heidegger dará el “giro” [Kehre] de la ontología fundamental de Syt al pensar del Ereignis, el cual es interpretado por Gadamer como un regreso [Rückkher] al planteamiento de las primeras lecciones: la Kehre es un Rückkehr.[6]

Pero ¿acierta la interpretación de Gadamer con respecto a la relación entre los diversos momentos de la obra de Heidegger? Considerar la Kehre solamente como Rückkehr significaría una valoración determinada de la obra de Heidegger en su totalidad que daría preeminencia indiscutible a las primeras lecciones. El pensar histórico del ser significaría únicamente el retorno al camino correcto iniciado en 1919, pero desviado en 1927 con Syt. ¿Una interpretación en este sentido refleja las intenciones y las modificaciones llevadas a cabo por Heidegger a lo largo de su obra? ¿No será que una interpretación de este matiz se mantiene distante del núcleo de la problemática heideggeriana?

Una constante dificultad que enfrenta todo lector en su lectura de Syt es una forma de trabajo que Heidegger llevó a cabo por lo menos en la redacción de Syt. Una investigación de los motivos de esta forma de trabajo rebasa nuestra intención actual. Baste aquí mencionarlos simplemente. Por un lado algunos temas ya tratados con antelación en otros escritos o, en este caso, lecciones, no son acentuados, ni repetidos; otros, por su parte, sólo son mencionados, ya que su análisis tendrá lugar en un momento posterior.

Con respecto a la primera presuposición del modo de redactar de Heidegger las indicaciones formales [formale Anzeige] constituyen un claro ejemplo.[7] Por otra parte algunos temas anticipados o mencionados en la parte publicada de Syt no son desarrollados porque su exposición estaba programada para la tercera sección: Tiempo y ser (Tys). La tematización de la diferencia ontológica y la trascendencia, sobre lo que basaremos nuestro análisis, son ejemplos de esto.

El objetivo de las reflexiones siguientes será mostrar algunos puntos que puedan contribuir a una comprensión más clara de la relación entre la ontología fundamental, en donde a mi juicio también se ubican las primeras lecciones, y el pensar histórico del ser.[8] Con esto pretendo destacar en cierto sentido la unidad del pensar de Martin Heidegger.[9]

Diferencia ontológica y horizonte trascendental

Como se sabe la expresión más acabada de la ontología fundamental se lleva a cabo en Syt. Sin embargo, conviene aclarar que Syt puede entenderse en tres sentidos fundamentales: Syt en sentido estrecho se refiere a la primera y segunda secciones, publicadas en 1927: Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein y Dasein y temporalidad. Syt en sentido amplio se refiere por su parte a toda la obra, tal y como estaba programada en el § 8 de la primera sección.[10] Con Syt en sentido más amplio nos referimos a la co-pertenencia trascendental-horizontal entre ser y Dasein.[11]

Así pues la tematización de la diferencia ontológica y del horizonte trascendental expresamente se ubican en Syt en sentido amplio, pero no en sentido estrecho. Por ello encontramos su despliegue en la lección de verano de 1927 Los problemas fundamentales de la fenomenología[12] y posteriormente en el artículo de 1929 dedicado a Husserl: De la esencia del fundamento.[13]

Que el lugar expositivo de la diferencia ontológica la ubiquemos en los textos mencionados no significa que en la parte publicada de Syt se encuentre completamente ausente, ahí simplemente es mencionada, pero su desarrollo tendría lugar en la tercera sección. Ya es conocido que la primera versión de la tercera sección Tiempo y ser fue destruida por el mismo Heidegger. La mencionada lección de 1927 constituye según Heidegger mismo la nueva versión de la parte destruida:

Pero la sección propiamente “sistemática” acerca de Tiempo y ser fue insuficiente en la primera versión y a la vez circunstancias externas (el aumento del volumen del anuario) impidieron, por suerte, la publicación de esta parte, con respecto a la cual no había ninguna firme confianza al saber de la insuficiencia. El intento fue deshecho, pero a la vez, más por caminos históricos, se hizo una nueva vía en la lección del semestre de verano de 1927.[14]

Ahora bien, en esa lección Heidegger expone una comprensión horizontal de la diferencia ontológica. Esto significa que para poder comportarme con lo entornado (lo experimentado a partir del entorno o mundo circundante) en mi trato procurador-comprendedor necesito llevar a cabo una diferencia. La vivencia del entorno [Umwelterlebnis] debe mantenerse esencialmente en este diferenciar: en la diferencia entre la apertura de ser que ocurre en la comprensión de ser y el descubrimiento de los entes que ocurre en el comportarse con ellos. Mientras que en las primeras lecciones y en Syt (en sentido estrecho) el acento se halla en el develamiento del Dasein comprendedor de ser en tanto que ser-en-el-mundo, es decir, el acento recae principalmente en la comprensión de mundo; el ser de lo que no es existencia[15], y con respecto a lo cual el Dasein se comporta, es desarrollado expresamente en la tercera sección Tiempo y ser. Con la tematización del ser de lo que no es existencia se prepara a la vez la base para la concreta tematización de la diferencia ontológica.

En este punto debemos evitar considerar la diferencia ontológica como un nuevo tema de la filosofía de Heidegger. Más bien la diferencia ontológica en el carácter de poder diferenciar está ya presupuesta en los análisis de la vivencia del mundo circundante, aun cuando no es destacada expresamente.

El preguntar explicitante de Heidegger con respecto a esta diferencia ontológica conduce a la pregunta por el poder del diferenciar. Ya que el poder-diferenciar debe ser pensado como poder ser existente, Heidegger escribe en De la esencia del fundamento que el fundamento del poder diferenciar debe ser buscado en el fundamento del poder ser existente[16]. En este sentido la vida fáctica o Dasein comprendedor de ser debe tener “la raíz de su propia posibilidad” en el fundamento de su esencia.

Pero la raíz de la posibilitación no debe ser buscada en la esencia de la vida fáctica o Dasein, sino en el fundamento de la esencia del Dasein. Por ello podemos diferenciar entre la esencia del Dasein y el fundamento de la esencia del Dasein. Lo primero es llamado en el § 9 de Syt existencia, mientras que lo segundo es caracterizado en De la esencia del fundamento como trascendencia.[17] Pasemos ahora a considerar este nexo en forma más detallada.

En el § 9 de Syt Heidegger escribe: “La ‘esencia’ del Dasein se halla en su existencia.”[18] En el párrafo anterior en lugar de existencia escribe tener-que-ser [zu-sein]. Que el Dasein tiene su esencia existenciaria[19] en el tener-que-ser debe ser visto en su doble estructura: en el proyecto yecto o en la entregada relación de ser. En el § 4 de Syt ya se ha anticipado aquello que posteriormente será caracterizado como proyecto [Entwurf]: “a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser.”[20] Que el Dasein tiene que ser [ zu-sein] debe entenderse por un lado como esta relación con su ser, es decir, como proyecto. Pero que yo en mi ser tenga una relación de ser con mi ser no está determinado a partir de mí, sino que me encuentro puesto, colocado en esta relación de ser: estoy entregado, dado a mi ser en tanto que relación de ser. Dicho de otra forma: en tanto que soy, soy de tal manera en este yo-soy que debo comportarme en mi ser con mi ser en forma ejecutante. Y este tener que comportarme ejecutoriamente remite al otro sentido de tener-que-ser [zu-sein]: al estar yecto.

En mi tener-que-comportarme-en-mi-ser-con-mi-ser, es decir, en mi existencia, me comporto en mi ser de tal forma que mediante este comportamiento el ser, que comprendo en mi comprensión de ser, está abierto. Pero esta apertura de ser no es solamente la apertura de mi modo de ser, de mi existencia, sino a la vez del ser de los entes que no son existencia, con los cuales me comporto en mi comportamiento descubridor. Al escribir una ponencia no sólo comprendo mi ser en tanto que relación entregada de ser, sino a la vez el ser de los entes que no son existencia como la pluma o el escritorio, como seres-a-la-mano, como útiles. Por ello von Herrmann habla adecuadamente de una doble apertura de ser: por un lado de la apertura de mi existencia como una apertura extática-misma y por otro lado de la apertura de ser de los entes que no son existencia como una apertura horizontal.[21] Esta apertura integral se esconde en el término ‘Dasein’: en el ‘Da-‘ de ‘Dasein’ debe pensarse la apertura integral del ser en general, mientras que en ‘-sein’ se mienta la existencia en tanto que apertura extática. En una anotación marginal a la palabra ‘Sein’ en el § 9 de Syt Heidegger se refiere a ello: “¿Cuál? [El que consiste en] Tener que ser el Ahí y en él afirmarse ante el Ser en cuanto tal”[22].

Ya hemos indicado que en nuestro comportamiento cotidiano llevamos a cabo la diferencia entre esta doble apertura y el descubrimiento de los entes, a saber, la diferencia ontológica como poder diferenciar. También hemos anticipado que el preguntar de Heidegger se dirige al fundamento posibilitador de este poder diferenciar. De hecho éste será encontrado en el fundamento de la esencia del Dasein: en la trascendencia en el sentido de sobrepasar.

El Dasein en su poder diferenciar, en su existir comprendedor de ser, ya es sobrepasador: sobrepasa al ente en dirección a la apertura de ser y retorna desde esta apertura yecta-proyectada de ser a los entes en el descubrir pre-predicativo del ente. Sólo hasta que este movimiento trascendental se ha llevado a cabo en su totalidad es que podemos encontrar al ente como ente, descubrirlo patentemente.

Formalmente podemos aprehender el sobrepasar del trascender en una relación tripolar: de, hacia y algo, es decir, de algo hacia algo y en donde algo es sobrepasado. El de mienta aquello que sobrepasa, lo trascendental, a saber, el Dasein mismo. El hacia es el “sobre el que” hacia lo que sobrepasa el Dasein: la apertura de ser. Aquello, algo, que es sobrepasado es el ente pero aún no como ente; sólo en el regreso que pertenece a la trascendencia es que el ente es descubierto como ente.

A partir de lo expuesto podemos ver que para poder descubrir al ente como ente en mi trato procurador, requiero tanto de la apertura del ser de este ente, así como del movimiento sobrepasador del existir. Lo primero lo hemos caracterizado como la apertura horizontal u horizonte, lo segundo como el movimiento trascendental o trascendencia. Trascendencia y horizonte son pues los conceptos con los cuales Heidegger piensa en un primer intento, ontológico-fundamental, el fundamento de la esencia del Dasein. Dicho de otra forma: el horizonte trascendental es el fundamento ontológico-fundamental de la esencia del Dasein.

En el horizonte trascendental Heidegger piensa, como destaca von Herrmann, la copertenencia ontológica-fundamental de Dasein y ser: en el horizonte se muestra la relación de la verdad del ser con la existencia del Dasein, mientras que en la trascendencia se muestra el comportamiento esencial de la existencia con la verdad del ser.[23]

En este punto debemos destacar algunos elementos centrales desarrollados hasta aquí: 1) Debemos diferenciar entre la pregunta por la esencia de la vida fáctica o Dasein y la pregunta por el fundamento de la esencia del Dasein. 2) La pregunta por la esencia de la vida fáctica o Dasein tiene como punto de partida las primeras lecciones y encuentra su concreción en la analítica existenciaria del Dasein en Syt (en sentido estrecho). 3) La pregunta por el fundamento de la esencia del Dasein pertenece expresamente a la temática de la tercera Sección de Syt: Tiempo y ser. 4) El horizonte trascendental en tanto que fundamento de la esencia del Dasein es pues la interpretación ontológica-fundamental de la copertenencia de Dasein y ser.

El paso de la ontología fundamental al pensar del Ereignis

Si mantenemos a la vista la diferenciación entre la esencia del Dasein y el fundamento de la esencia del Dasein, podemos comprender en forma más clara el segundo planteamiento de la pregunta por el ser que Heidegger lleva a cabo. En otras palabras: podemos utilizar esta diferenciación como medio auxiliar para observar de modo más cercano el paso de la ontología fundamental al pensar histórico del ser como Ereignis.

Anteriormente hemos hecho referencia a interpretaciones que se basan en “fases” o “cambios de tema” con respecto al camino filosófico de Heidegger. Otros comentaristas, por su parte ven el pensar histórico del ser como un nuevo intento de Heidegger que anula lo anterior por completo. Este punto de vista no ve ninguna continuidad en su trabajo filosófico, sino únicamente dos propuestas filosóficas aisladas, en donde la segunda, el pensar histórico del ser, exige el abandono de la primera, la ontología fundamental.

Empero, una interpretación más detallada, tanto vertical como horizontal, del camino filosófico de Heidegger exige no un simple abandono unilateral, sino una investigación explícita de ambas perspectivas de la pregunta por el ser. Tal investigación muestra que Heidegger no abandona ni rechaza la ontología fundamental en general, sino solamente la interpretación horizontal-trascendental de la comprensión de ser.[24] Con otras palabras: los análisis obtenidos en la elaboración ontológica-fundamental de la pregunta por la esencia del Dasein no son abandonados, sino solamente la elaboración en torno a la pregunta por el fundamento de la esencia del Dasein, es decir, el horizonte trascendental.

Heidegger mismo indicó que lo que abandonó en el pensar histórico del ser fue el horizonte trascendental. En las Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) escribe lo siguiente: “Puesto que, pues, el Da-sein como Da-sein sostiene originariamente lo abierto de la ocultación, rigurosamente tomado no se puede hablar de una trascendencia del Da-sein; en el circuito de este planteo la representación de “trascendencia” tiene que desaparecer en todo sentido”[25]. En una anotación marginal a Syt Heidegger escribe en relación con la planeada sección Tys lo siguiente: “La superación del horizonte en cuanto tal. Reversión al origen. El estar-presente desde este origen”[26].

Las estructuras obtenidas del Dasein que se desplegaron en torno a la pregunta por su esencia no desaparecen al abandonar el fundamento ontológico-fundamental, el horizonte trascendental. Más bien son reinterpretadas a partir de un preguntar más originario por el fundamento de la esencia en la perspectiva histórica del ser. Si en la ontología fundamental la esencia del Dasein tiene su fundamento en la trascendencia y en el horizonte, ahora en el pensar histórico del ser se devela su fundamento acontecedor. En el pensar histórico del ser la verdad del ser en tanto que lance acontecedor, ahora experimentada históricamente, se encuentra explicitada en relación con el Dasein comprendedor de ser, el cual se entiende como Dasein arrojado y acontecido. La relación de la verdad para el Dasein ahora es pensada como lance. El Dasein está yecto desde este lance de la verdad del ser en la verdad lanzante del ser.

El tránsito de la ontología fundamental al pensar histórico del ser fue caracterizado por Heidegger como vuelta, giro o viraje [Kehre]. Ya von Herrmann y Coriando han mostrado los diversos sentidos en que Heidegger emplea el término Kehre,[27] de modo que la usual expresión “Heidegger antes y después de la vuelta” es ambigua en gran medida.[28] En este punto sólo nos referimos a la “vuelta” en el sentido de tránsito de la ontología fundamental al pensar histórico del ser y no a sus otros significados. [29]

Así pues, la vuelta o giro en tanto que tránsito de la ontología fundamental al pensar histórico del ser debe ser entendida sólo como el abandono del fundamento ontológico-fundamental, es decir, el horizonte trascendental y como el tomar el fundamento acontecedor.[30] Una tematización más exhaustiva del giro [Kehre] la dejaremos para otra ocasión. Por el momento basta indicar que una adecuada comprensión de la Kehre impide dos problemas interpretativos bastante extendidos en los interpretes de Heidegger: 1) Como ya insinuamos, el giro no puede ser entendido como sinónimo o prueba del “fracaso” de la ontología fundamental. 2) Si uno aprueba esta interpretación, entonces puede caer en otra, igualmente problemática, que propone considerar el giro como un simple regreso a los planteamientos descubiertos en las primeras lecciones.[31] Una interpretación tal pasa de largo las diferencias fundamentales y los acentos temáticos que Heidegger desarrolló a lo largo de sus textos y lecciones.

Para concluir diremos lo siguiente: con lo expuesto hemos querido mostrar que lo que Heidegger tematiza en las primeras lecciones y en Syt remite a la esencia de la vida fáctica o Dasein y no expresamente al fundamento de la esencia del Dasein. Como ya indicamos la tematización expresa de este fundamento pertenece a la temática de la tercera Sección de Syt. Este fundamento es abandonado en el pensar histórico del ser. Sin embargo, la esencia del Dasein, es decir, las estructuras esenciales de la existencia, no son abandonadas, sino solamente reinterpretadas originariamente al ser experimentado el estado de yecto del Dasein en su origen desde el lance acontecedor. En este sentido la Kehre no puede ser vista como un simple regreso a los planteamientos iniciales, como piensa Gadamer, ya que lo expuesto desde 1919 con respecto a la esencia de la vida fáctica o Dasein no fue abandonado nunca. ¿Cómo se puede regresar algo nunca abandonado? De este modo se puede ver que lo determinante de la fenomenología-hermenéutica de Martin Heidegger se mantuvo en toda su obra y constituye una unidad en el camino de su pensar.



[1] “Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers Identitätsphilosophie des lebens in der Vorlesung vom Wintersemester 1921/22 und ihr Verhältnis zu “Sein und Zeit””, en Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87), pp. 27-53.

[2] Cf. H. G. Gadamer, “Erinnerungen an Heideggers Anfänge”, en Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87), pp. 13-26 [Traducción: “Recuerdo de los comienzos de Heidegger”, en: Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002, pp. 295-306]; G. Figal, Heidegger zur Einführung, Hamburg, 1996, especialmente p. 49.

[3] Cf. O. Pöggeler, “Nachwort zur zweiten Auflage”, en : Der Denkweg Martin Heideggers, Tübingen, 1983, p. 300 [Traducción: El camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid, Alianza, 1986, p. 367]; Th. Kisiel, “Das Entstehen des Begriffsfeldes ‘Faktizität’ im Frühwerk Heideggers “, en Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87), pp. 91-120, especialmente pp. 113 y 116.

[4] Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt a. M., Klostermann, 1989. Desde el 2003 contamos con una traducción al español: Aportes a la filosofía. Acerca del evento, trad. Dina V. Picotti, Buenos Aires, Biblos, 2003.

[5] Además de lo que Gadamer plantea en su escrito “Erinnerungen an Heideggers Anfänge” (es importante mencionar que Gadamer habla de “Improvisation” únicamente en el texto publicado en el Dilthey-Jahrbuch, ya que en la versión publicada en sus Gesammelte Werke son suprimidas sus aseveraciones en torno a Ser y tiempo) en otros sitios indicó siempre su valoración acerca de Ser y tiempo. Por ejemplo en “La historia de la filosofía” Gadamer dice lo siguiente: “Con la disolución del marco filosófico trascendental, lo único que mantenía en pie a la herencia del idealismo, tenía que caer la historia de los problemas, que extraía sus “problemas” de esta herencia. Esto se refleja aún en el intento de Heidegger de modificar desde el trabajo de reflexión histórica del pensamiento de Dilthey la concepción sistemática de la filosofía trascendental de su admirado maestro Husserl, el fundador de la fenomenología, y de conseguir así una especie de síntesis entre la problemática diltheyana de la historicidad y la problemática de la ciencia de la orientación husserliana de base trascendental.”, Los caminos de Heidegger, p. 140.

[6] Gadamer indica esto en varios escritos: “Así, en la conversación en 1924, el “viraje” ya estaba presente. También lo estaba, estoy convencido, ya en la primera afirmación que escuché de Heidegger en mi vida. Un joven estudiante, que había vuelto de Friburgo a Marburgo, contó con gran entusiasmo que un joven profesor había dicho desde su tarima: “mundea” [“es weltet”]. También esto fue el viraje antes del viraje.”, Los caminos de Heidegger, p. 283; “La historia enseña, como veo con una claridad cada vez mayor en las últimas décadas, que el llamado “viraje” de Heidegger en realidad sólo era el retorno a su auténtica intención, que ya había anticipado a veces en su íntima confrontación juvenil con Husserl. Me acuerdo una y otra vez que ya en 1920 el joven Heidegger usó la expresión “es weltet”[mundea].”, ibidem, p. 303.

[7] A partir de la lectura de Syt parecería que la indicación formal es dejada completamente de lado en este texto. Pero en una carta a Karl Löwith en 1927 Heidegger escribe lo siguiente: “Indicación formal, crítica de la doctrina común del a priori, formalización, etcétera, todo está para mí ahí, aun cuando ahora no hablo de ello”, en “Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith”, en D. Papenfuss y O. Pöggeler (ed.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 2, Frankfurt a. M., Klostermann, 1990, p. 37.

[8] Cf. mi texto Der Umgang als “Zugang”. Der hermeneutisch-phänomenologischer “Zugang” zum faktischen Leben in den frühen Freiburger Vorlesungen Martin Heideggers, Berlin, Duncker und Humblot, 2002. Una parte reformulada de este trabajo apareció en español: Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, México, Plaza y Valdés-UIA, 2004.

[9] Con respecto a la unidad del pensar de Heidegger cf. O. Cosmus, Anonyme Phänomenologie: Die Einheit von Heideggers Denkweg, Würzburg, Konnigshausen und Neumann, 2001.

[10] Sein und Zeit (SuZ), Tübingen, Niemeyer, 1993, pp. 39-40 [Ser y tiempo (Syt), Madrid, Trotta, 2003, pp. 62-63].

[11] Cf. F.-W. von Herrmann, “Wahrheit-Zeit-Raum”, en E. Richter (ed.), Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt a. M., Klostermann, 1997, p.144.

[12] GA 24, Frankfurt a. M., Klostermann, 1989 [Los problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid, Totta, 2000].

[13] En Wegmarken, GA 9, Frankfurt a. M., Klostermann, 1976. [Hitos, Madrid, Alianza, 2000].

[14] M. Heidegger, Besinnung (GA 66), pp. 413-14 (el subrayado es nuestro). Cf. F.-W. von Herrmann, Heideggers “Grundprobleme der Phänomenologie, Zur “Zweiten Hälfte” von “Sein und Zeit””, Frankfurt a. M., Klostermann, 1991 [Traducción: La segunda mitad de Ser y tiempo. Sobre Los Problemas Fundamentales de la Fenomenología de Heidegger, Madrid, Trotta, 1997].

[15] ‘Existencia’ entendido como el modo de ser específico del ser-humano, cf. el § 9 de Syt.

[16] GA 9, p. 135. [Hitos, p. 118].

[17] Cf. ibidem. Cf. también GA 24 [Los problemas fundamentales de la fenomenología], pp. 88 y ss. Heidegger despliega un análisis muy iluminador de la trascendencia en su lección invernal de 1928/29, Einleitung in die Philosophie, en GA 27 [Traducción: Introducción a la filosofía, Madrid, Cátedra, 1999], particularmente en los parágrafos 28,29, 36-38.

[18] SuZ, p. 42 [Syt, p. 67].

[19] Con esencia existenciaria quiero referirme al concepto específico de esencia al que Heidegger se refiere por medio de las comillas en la palabra “esencia.” Esencia existenciaria mienta un concepto de esencia, formado únicamente en función de la existencia como un modo de ser del hombre, no en virtud del concepto de esencia tradicional como essentia, el cual denota la coseidad categorial de las cosas. Por ello al hablar de esencia existenciaria en Heidegger debe diferenciarse siempre del concepto de esencia categorial-esencial de la tradición.

[20] SuZ, p. 12 [Syt, p. 34].

[21] F.-W. von Herrmann, Hermeneutik und Reflexion, Frankfurt a. M., Klostermann, 2000, p. 141.

[22] SuZ, p. 440, anotación marginal a de la página 42 [Syt, p. 67, anotación marginal c].

[23] F.-W. von Herrmann, “Daseinsanalyse und Ereignisdenken”, en Daseinsanalyse 12 (1995), pp. 6-17. Aquí p. 8.

[24] Agradecemos esta concepción fundamental a F.-W. von Herrmann, quien ha mostrado en diferentes trabajos lo fundamental en este respecto. El paso de la ontología fundamental al pensar histórico del ser ya lo había tratado en 1961 en su tesis doctoral Die Selbstinterpretation Martin Heideggers. Allí, él realizó una investigación pionera, a pesar de la restringida literatura (Los problemas fundamentales de la fenomenología, y las Beiträge aún no se publicaban), la cual expuso adecuadamente la continuidad del camino del pensar de Heidegger. La literatura secundaria de su época no alcanzó a ver esto. Se limitaba a hablar de “quiebre” o “rompimiento”. Cf. también F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis, Frankfurt a. M., Klostermann, 1994, p. 6.

[25] GA 65, p. 217. Traducción de Dina V. Picotti, aunque conservo el término Da-sein, traducido por ella como ser-ahí.

[26]SuZ p. 440, anotación marginal b de la página 39 [Syt, p. 62, anotación marginal b].

[27] F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis, pp. 64-84; P.-L. Coriando, Der letzte Gott als Anfang, München, Fink, 1998, § 4-6. Además cf. T. Kalariparambil, Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, Berlin, Duncker und Humblot, 1999, § 30; I. Augsberg, Wiederbringung des Seienden. Studien zur ontologischen Differenz im seinsgeschichtlichen Denken Martin Heideggers, München, Fink, 2003, § 7b y 9c.

[28] Cf. F.-W. von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst, Frankfurt a. M., Klostermann, 1994, p. XIV (Prólogo).

[29] 1. El paso de Syt (1ª y 2ª Secciones) a la 3ª Sección TyS, 2.- la vuelta en la metontología u óntica metafísica.

[30] Esto mismo lo confirma Heidegger en “Protocolo de un seminario sobre Tiempo y ser” (1962): “Dado pues que el fundamento de la ontología fundamental no es ningún fundamento sobre el que pudiera construirse, no es fundamentum inconcussum alguno, sino mucho más un fundamentum concussum; y dado asimismo que la reiteración de la analítica del estar humano [Dasein] es ya parte integrante del planteamiento básico de Ser y tiempo, mientras que la palabra “fundamento” contradice el carácter precursor de dicha analítica, de ahí que se haya abandonado el título “ontología fundamental”, Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 1999, p. 51.

[31] T. Kisiel es quien representa ambos malentendidos. Como ejemplo tomemos una cita de un texto que aparece en 1996:

“With the Turn, the exaggerated claims for the scientific Charakter of Philosophy give way to the judgment that the book Being and Time was an aberrant way to the one topic of philosophy and thought. When Heidegger first realizes that Being and Time was a failed project, he then re-turns to earlier insights left unpursued in order to begin again. This Re-turn is the real meaning of his self-professed and much discussed “Turn”. Thus the theme of es weltet first sounded in 1919 resounds again 1929: das Ereignis reappears in the following decade with an ever increasing insistance. The Book of Genesis of Being and Time must therefore conclude by following the same trajectory, going beyond Being and Time by going back to its most incipient beginning in Kriegsnotsemester 1919”, (“The Genesis of Being and Time, The Primal Leap”, en L. Langsdorf und S. Watson (ed.), Phenomenology, Interpretation, and Community, p. 53).

SuZ no puede ser considerado por ningún motivo como un “proyecto fallido”. Que aparezca un cambio en la perspectiva no significa que la primera perspectiva, en la cual se enmarca SuZ, deba ser abolida o considerada como un “camino aberrante.” En el pensar histórico del ser la pregunta por el ser es entendida de un modo mucho más claro, aunque se abandone la perspectiva horizontal-trascendental de la ontología fundamental. Esto no significa que las estructuras fundamentales del Dasein, las cuales son descubiertas en la ontología fundamental, simplemente deben ser vistas como un “fracaso.” Más bien ellas se mantienen en la nueva perspectiva, están, sin embargo, interpretadas de una forma más originaria. Desafortunadamente muchos interpretes no ven este hecho fundamental y siguen moviéndose en el camino fácil y superficial del “fracaso.” Un cuestionamiento de esta forma de ver el camino filosófico de Heidegger lo hacen las siguientes interpretaciones: F.-W. von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers; Wege ins Ereignis, pp. 5-64, “Wahrheit-Zeit-Raum”, “Daseynanalyse und Ereignisdenken”; P. Emad, “Heidegger I, Heidegger II, and Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)”, en B. E. Babich (ed.), From Phenomenology to Thought, Errancy and Desire: Essays in Honor of William J. Richardson, S.J., Dordrecht, 1995, pp. 129-146; “A Conversation with Friedrich-Wilhelm von Herrmann on Heidegger’s Beiträge zur Philosophie)”, en B. Hopkins (ed.), Phenomenology: Japanese and American Perspectives, Dordrecht, 1999, pp. 145-166.

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